viernes, 22 de mayo de 2015

Cristianismo y Edad Media (Parte II). Angel Cappelletti.

NOTA DE MALVAGRIS: En esta segunda parte el tono cambia. En la primera se percibe un tono de cierta admiración, en ésta, en mi parecer, el foco recae en la documentación.
-Se mencionan en esta parte las sectas de los:
valdenses (Pedro Valdo), amauricianos (Amaury de Bénes - panteísmo neoplatónico), Hermanos del Libre Espíritu, lolardos, hermanos moravos, anabaptistas, franciscanos espirituales, fraticelli, klompdraggers, libertinos, taboritas, menonitas y hotleritas.

-Se nombran a John Bull, Wat Tyler, John Huss, Pedro Chelchiky, Joaquín de Fiore (mencionado en El nombre de la rosa de Umberto Eco y mencionado por Dante), Jacob Van Maerlant, Gerard Segarelli, Eligius Praystinck, Thomas Munzer, Lutero, Calvino, Ch. T. Russell.

-También se refiere a los milenaristas, al mesianismo de los pobres, las rebeliones, insurrecciones de siervos y de campesinos y movimientos en la Edad Media: levantamiento de los vavasseurs, pastorales, jaqueries, rebelión de los siervos del Alto Valais, la guerra de los campesinos.

Este texto ofrece un panorama sobre la interacción de poderes eclesiástico y político-económico, sectas herejes, movimientos sociales y comunalismo en la Edad Media.

La parte I de este capítulo puede leerse en:  http://ynadaquevernomas.blogspot.com.ar/2015/05/angel-cappelletti-cristianismo-y-edad.html

Textual del autor:

"El monacato, tal como fue instituido sobre todo por San Benito de Nursia en Occidente y por San Basilio Magno y los Padres del Desierto en Oriente, representa, en todo caso, un reflejo, si bien remoto y deformado por la jerarquización de la Iglesia y por su inserción en el orden feudal, de aquellas originarias comunidades cristianas que Jesús propugnó como un nuevo modelo de convivencia no basado en la fuerza y en la propiedad privada sino en el amor y la comunidad de bienes.

De todas maneras, también een el Medioevo, la idea (o el ideal) de una sociedad sin propiedad privada, sin clases y sin Estado floreció principalmente en los grupos heterodoxos y en las sectas heréticas o semiheréticas. En el siglo XII un vasto movimiento encabezado por el mercader Pedro Valdo se extendió por el Mediodía de Francia y el norte de Italia y tuvo un eco o, quizás mejor, un paralelo, en Umbría y el centro de la península itálica de pobreza y de fraternidad de las primeras comunidades cristianas, enteramente olvidado por el papado y por la jerarquía eclesiástica, consustanciados con el feudalismo. Hacia esta misma época, con raíces bastante diferentes, surge en París la secta de los amauricianos. Se trata de los discípulos del escolástico Amaury de Bénes, defensor de un panteísmo de inspiración neoplatónica aunque de terminología aristotélica, según el cual Dios es la forma universal o forma única de todos los seres. Esta doctrina metafísica, refutada luego por Santo Tomás, se prolongó en un antinomismo similar al de los Hermanos del libre espíritu.
Con la teología crítica de John Wycliffe se vincula la rebelión de John Bull, de Wat Tyler y de los lolardos  en Inglaterra contra los señores feudales, pero sobre todo el heroico intento de John Huss en Bohemia por construir una iglesia ajena a las estructuras verticales del feudalismo y de la Iglesia católica (que acabó por quemarlo en 1415). Continuando el impulso hussita, Pedro Chelchiky y los hermanos moravos insistieron en considerar la comunidad de bienes como esencial a toda forma de vida cristiana, y en Holanda, Suiza, Flander y diversas regiones de Alemania occidental los anabaptistas unieron el régimen comunista con un severo antinomismo y con una oposición radical a toda jerarquía civil y eclesiástica. No sería justo tal vez olvidar aquí otros movimientos, como el inspirado por Joaquín de Fiore, con su profética visión de una futura Iglesia de la libertad; el que encabezó, en los Países Bajos, Jacob Van Maerlant, en el siglo XIII; y el que tuvo como guía, en el mismo siglo, a Gerard Segarelli, en Italia.
«En su exégesis de las Escrituras, Joaquín de Fiore elaboró una interpretaciń de la historia como un ascenso en tres edades sucesivas, cada una de ellas presidida por una de las personas de la Santísima Trinidad. La primera edad era la del Padre o de la Ley; la segunda, la del Hijo o del Evangelio; la tercera, la del Espíritu, y ésta sería con respecto a las anteriores como la luz del día comparada con la de las estrellas y la aurora, como el ardiente estío comparado con el universo y la primavera. La primera época había sido de temor y servidumbre, la segunda de fe y sumisión filial, la tercera sería una época de amor, alegría y libertad, en la que el conocimiento de Dios se revelaría directamente en los corazones de todos los hombres» (Norman Cohn). El ideal de una sociedad de pobreza, desprendimiento y plena libertad espiritual propuesto por «il calabrese abate Giovachino», como lo llama Dante, tuvo un inicio de realización en el movimiento franciscano. Y aun cuando la orden, posteriormente, al plegarse sin condiciones a la ortodoxia se adhirió también al «status» y llegó a justificar sin reticencia la propiedad privada y la sumisión a todos los poderes establecidos, durante mucho tiempo los franciscanos «espirituales» y los «fraticelli» continuaron con heroica pertinacia (a veces hasta la hoguera) defendiendo aquel ideal del Reino del Espíritu Santo.
En los Países Bajos, en Flandes y primero en Francia, los «Hermanos del libre espíritu», emparentados más o menos directamente con una libérrima (y con frecuencia heterodoxa) mística especulativa, que tiende a despreciar o, por lo menos, a minimizar las ceremonias y la jerarquía eclesiástica, se rehúsan a reconocer toda autoridad terrena y adoptan un régimen comunista. De ellos derivan en el siglo XIV los «Klompdraggers» y en el XVI los «libertinos», que siguen a Eligius Praystinck, en Amberes (Max Nettlau). «Su carácter constetatario reside en su espiritualismo, que sustrae las almas de la Iflesia para remitirlas a sí mismas y a la fraternidad de los iluminados espirituales», dice Jean Seguy (Seguy, «La religiosidad no conformista en Occidente», Historia de las religiones -Puech-).

Puestos a recordar los preanuncios del anarquismo moderno en esa época aparentemente tan uniforme y oscuera, pero en realidad tan compleja y llena de inesperadas luces como es el Medioevo, no podemos dejar de mencionar la praxis negativa (la pars destruens), que se manifestó en las grandes rebeliones populares y campesinas, y la positiva, que se concretó en la creación de las comunas y ciudades libres.

Dice N. Cohn: «A partir de fines de siglo XI se sucedieron con creciente frecuencia movimientos revolucionarios de los poderes, dirigidos por mesías o santos vivientes, inspirados en las profecías sibilinas o juaninas respecto de los Últimos Días. Sin embargo, no se dieron siempre ni en todas partes. En lo que se refiere a Europa septentrional, sólo en el valle del Rhin se puede detectar en apariencia una ininterrumpida tradición de milenarismo revolucionario que se prolonga hasta el siflo XVI. En ciertas regiones de lo que ahora es Bélgica y el norte de Francia podemos encontrar tales tradiciones desde fines del siglo XI hasta mediados del XIV, en ciertas regiones del sur y centro de Alemania a partir del siglo XIII hasta la Reforma; más adelante pueden observarse los indicios de una tradición en Holanda y Westfalia. Concomitantemente a levantamientos importantes se proedujo una conmoción milenarista en los alrededores de Londres y otra en Bohemia» (Norman Cohn). En el ambiente de las dos primeras cruzadas (1106 y 1146) comenzó a desarrollarse un mesianismo de los pobres.

A partir del siglo XI, las insurrecciones de siervos se multiplican, y aprovechando el comienzo de la decadencia del orden feudal (que tiene por causa las Cruzadas y el surgimiento de las ciudades libres), se producen en diversas regiones de Europa rebeliones campesinas contra reyes y señores. Así , en dicho siglo XI tiene lugar el levantamiento de los vavasseurs en Milán; en el XIII los pastorales conmueven el campo francés; en el XIV se dan las famosas «jaqueries» y la rebelión de los siervos del Alto Valais; el el XVI la guerra de los campesinos en Alemania (aplastada a sangre y fuego por los príncipes a quienes aconsejaba Lutero) (Rudolf Rocker «Nacionalismo y cultura»). Detrás de todas estas rebeliones populares hay no sólo el deseo de acabar con una situación de opresión presente sino también, de un modo más o menos consciente, la imagen y el ideal de una sociedad cristiana, entendida como sociedad horizontal, sin clases y sin gobierno o, por lo menos, con una jerarquía social y un poder político reducidos al mínimo. Las contradicciones ideológicas se hallan, sin embargo, casi siempre presentes. Así, para poner sólo un ejemplo, los anabaptistas que pregonan un comunismo sin Estado acaban por proclamar rey a Thomas Munzer.

La comuna medieval, que para Kropotkin representa una de las realizaciones históricas más cabales de la idea del apoyo mutuo y uno de los más bellos modelos de una sociedad libre, no era, según dicho autor, sino una federaciń de gremios y de guildas, cada uno de los cuales estaba constituido por una federación de trabajadores o de ciudadanos, y , a su vez, como ciudad libres, se federaba regional y continentalmente con otras ciudades, constituyendo así los «hansas». (Kropotkin, «El apoyo mutuo»). La ciudad libre del Medioevo no sólo instituyó un orden igualitario y basado en el trabajo, sino que luchó en lo externo con el feudalismo dominante y esta lucha cesó sólo cuando ella misma perdió su carácter originario y dejó de ser «ciudad libre» (Kropotkin).

Todas las religiones históricas y, por consiguiente, también el cristianismo medieval, pueden asumir dos formas distintas y contrarias, que corresponden a dos tipos humanos básicos: el extrovertido y el introvertido.

La religión del hombre extrovertido es una religión «profética»; la del hombre introvertido, una religión «mística».

Las religiones smíticas son predominantemente proféticas, pero no excluyen profundas manifestaciones místicas; las religiones indias son sobre todo místicas, pero no desconocen los movimientos proféticos.

Ahora bien, dentro del cristianismo medieval el profetismo asume la forma de milenarismo y se concreta en la expectativa de un Reino de justicia, instaurado por Cristo triunfante, al fin de los tiempos. Esta expectativa del Reino hace que los fieles miren con desprecio todo reino terreno; la ferviente fe en el rey justo produce una profunda y a veces violenta aversión por todo bogierno y toda forma de autoridad mundana, que llega a identificarse con el legado de Satán y el futuro del pecado. Desde este punto de vista, la religión profética y el milenarismo suelen instituir un estado de ánimo ácrata y los milenaristas, con su odio a la ley positiva coo antítesis de la justicia cristiana y a los señores como enemigos del Señor, llegan con frecuencia a una praxis anárquica. La mística, por el contrario, reduce la religiosidad a un  contacto inmediato entre el sujeto individual y el Absoluto y a considerar como superfluas (y frecuentemente como perjudiciales) todas las mediaciones. De tal manera, al mismo tiempo que el sacramentalismo y la jerarquía eclasiástica pasan a un segudno plano (cuando no son directamente ignorados), se afirma el valor trascendente de la individualidad que no tiene otra salida más que el Absoluto. Desde este punto de vista, la mística representa una actitud de libertad personal cuyo límite único es la libertad de Dios, y en la medida en que Dios se identifica con el hombre, una infinita potenciación de la libertad humana. El menosprecio de todo poder estatal o eclesiástico que surge lógicamente de la actitud mística coincide, como es fácil de ver, con la actitud ácrata.

Claro está que, así como el profeta milenarista, en su expectativa del Reino de justicia, corre el peligro de olvidar la individualidad y los valores de la libertad, en aras de la comunidad igualitaria, así también el místicao, entusiasmado por el disfrute de su ilimitada libertad interior, suele pasar por alto las exigencias de la justicia y aun los valores económicos y sociopolíticos en conjunto. Sin embargo, en el Medioevo, tampoco faltaron movimiento que, en cierta medida, sintetizaron el profetismo con la mística. Tal fue el caso de los hermanos del Libre Espíritu.

Escribe, a este propósto, Norman Cohn: «La herejía del Libre Espíritu exige, pues, un lugar en cualquier investigación sobre la escatología revolucionaria -y esto es cierto aun cuando sus adherentes no fueron revolucionarios sociales y no encontraron a sus seguidores enre las turbulentas masas de los pobres ciudaddanos-. De hecho se trataba de gnósticos preocupados por su propia salvación individual; pero la gnosis a la que llegaron fue casi un anarquismo místico, una afirmación de libertad tan temeraria e ilimitada que se convertía en una total negación de cualquier tipo de sumisión o de límites. Estos hombres pueden ser considerados como remotos precursores de [Mijail] Bakunin y [Friedrich] Nietsche, o mejor de la intelligentsia bohemia en sus momentos de mayor virulencia».

Más tarde, ya en los siglos XVI y XVII, el anabaptismo prolonga, dentro del clima espiritual de la Reforma (cuyos jefes princiaples, Lutero y Calvino, no tienen por cierto nada de libertarios), las ideas de los taboritas y de los hermanos del Libre Espíritu. La prédica de Munzer se dirige sobre todo a obreros y artesanos «entre los cuales las desfavorables condiciones económicas creaban un profundo descontento» (J. Seguy). Y este carácter clasista y popular, así como su campaña a menudo violenta contra la Iglesia, el Estado, la aristocracia, etc., aproximan a los anabaptistas alemanes al anarquismo moderno más que ningún otro grupo relifioso (excepto quizá los taboritas).

Sin embargo, aun los anabaptistas pacíficos, de origen suizo y holandeses, de donde salen los menonitas y hotleritas, siguen viendo en el Estado una realidad ajena y hostil a la Iglesia, entendida como comunidad libre, que, por encima de la ley, se rige por la gracia de Dios.

Auna una secta contemporánea, surgida a fines del siglo pasado entre las clases bajas de los Estados Unidos (por iniciativa de Ch. T. Russell), mantiene una valiente oposición al militarismo y a toda froam de acatamiento al Estado (J. Seguy)."


Ángel Cappelletti

gadsy/malvagris

jueves, 21 de mayo de 2015

Cristianismo y Edad Media (Parte I). Angel Cappelletti.

NOTA DE MALVAGRIS: llego a este texto por mi lectura actual (que ya compartiré extractos) de "Calibán y la bruja: Mujeres, cuerpo y acumulación originaria". Este texto confirma y amplía en algunos puntos, las referencias a las sectas herejes que se forman en el medioevo (en parte II). Esta primera parte del capítulo de Cappelleti, comienza con un cierto matiz religioso o espiritual de los orígenes del cristianismo.

La parte II puede leerse en: http://ynadaquevernomas.blogspot.com.ar/2015/05/cristianismo-y-edad-media-parte-ii.html

Textual del autor:

"La aparición del cristianismo no deja de tener significado para la prehistoria del pensamiento anarquista (se elimina nota de pie de página, que refiere a los esenios). A fines del siglo XIX y comienzos del XX fueron muchos los intentos de una interpretación socialista y aun anarquista del cristinismo primitivo. Si dejamos de lado a Karl Kautsky y otros críticos marxistas, tales intentos puede decirse que culminan en la obra del último Tolstoi. Pero el valor historiográfico y científico de los mismos deja siempre mucho que desear, pues se mueven entre las tentativas desmitificadoras que concluyen en la creación de un nuevo mito (Han Ryner) y las generalizaciones filosóficas que diluyen la realidad histórica (Bruno Wille).

La valorización del mensajes evangélico como un aporte positivo ddse el pnto de vista libertadrio resulta clara y sencillamente razonable en la Ética de Piotr Kropotkin.

Bastaría admitir con E. Troeltsch ("Las doctrinas sociales de las Iglesias y grupos cristianos"), que el meollo del pensamiento de Cristo se encuentra en la afirmación del infinito valor de la persona humana (individualismo) y de la unidad sin límites de la especie (universalismo) para considerar no carentes de fundamento las tentativas de vincular el cristianismo originario con el anarquismo moderno. Pero es claro que tal vinculación, si sólo se quedara en esto, resultaría demasiado genérica.

De hecho, podría establecerse otra mucha más concreta y específica.
El proyecto original de Jesús fue la fundación de una serie de comunidades, al margen del Estado (y también, en contra del mismo), en las cuales la convivencia se basara en un principio distinto (y también contrario) al principio del poder. Estas comunidades, donde el amor fraternal sustituiría a la fuerza política y militar, endrían una estructura horizontal y no vertical: el último sería allí el primero, y viceversa. El modelo del Imperio quedaría sustituido por el arqutipo de la familia, pero por una familia cuaya única autoridad, el Padre celestial, no pertenecía a este mundo. La figura del Padre trascendente se oponía así, como única imagen posible, a la idea del rey mundano, del emperador de Roma. En el fondo, se estba oponiendo la idea del origen común de todos los hombres a la idea de la jerárquica subordinación a las potencias de este mundo [Hechos de los Apóstoles, II, 45; IV, 32-35].

En esas comunidades (ekklesíai) todos los bienes eran comunes, como se ve en los Hechos de los Apóstoles, y no había una autoridad propiamente dicha, yq aue los presbíteros, esto es, los ancianos, no eran sino los consejeros del pueblo cristiano. 

El plan de Jesús, la subversiva estrategia del Evangelio, consistía en que tales comunidades se multiplicaran y se extendieran por todo el Imperio, constituyendo una sociedad paralela y contraria a él. Se trata de minar sus cimientos desde abajo, ya que no de enfrentarlo abiertamente por la violencia, para lograr su derrumbamiento y su ruina. Ésta debía cincidir con la segunda venida de Jesús y con la instauración del Reino de Dios, que el mismo Jesús creía próximo ("No pasará esta generación...").

No puede decirse que el plan de Jesús fracasó porque no se produjo la segunda venida, más bien hay que decir que la segunda venida no se produjo porque el plan fracasó.

Y fracasó porque la Iglesia, esto es, la comunidad de los hermanos, comenzó a ceder ante el Imperio. Se instauró el episcopado, se olvidó la comunidad de los bienes; empezaron a erigirse los dogmas y la autoridad que los definía; hubo herejías, excomuniones, anatemas. El Imperio reprodujo su esquema de violencia dentro del poder de la Iglesia, y tirunfó finalmente sobre ella, no cuando la persifuió y arrojó a los cristianos a los leones, sino cuando acpetó su credo y la reconoció, con Constatino, como religión oficial del Imperio. Desde aquel momento Imperio e Iflesia se identificaron. El gran perdedor fue Jesús: el gran triunfo fue de Roma. Puede decirse que la verdadera crucifixión y muerte del fundador del cristianismo se produjo así en el año 313 y no, como se dice, en el 31 o en el 33.

Sin embargo, también hubo una resurrección de Jesús, y no una en verdad sino muchas, puesto que su mensaje, a pesar de los obispos y del Papa, a pesar de los concilios y los dogmas, a pesar de los anatemas y de las piras inquisitoriales, a pesar del monstruoso contubernio de la Iglesia con el Imperio y de la prolongada traición a lso pobre por parte de la jerarquía eclesiástica (y no desde fines de la Edad Media, como cree Henri de Saint-Simon, sino por lo menos desde su comienzos), nunca dejó de producir y alumbrar hombres que, en todo o en parte, con mayor o menor fidelidad, resucitaron la esencia del Evangelio en su doctrina y en su vida.

Los testimonios más elocuentes de esta esencia evangélica los dieron sin duda algunos heterodoxos. Así, ya en la Antigüedad cristiana, un gnóstico egipcio, Carpócrates, propicia una suerte de comunismo libertario, es decir, no estatal, y su hijo Epifanio, autor de Sobre la justicia (cuya autenticidad ha sido, sin embargo, cuestionada) sostiene que la justicia consiste precisamente en la absoluta igualdad, en la desaparición de las diferencias que separan a ricos y pobres, sabios e ignorantes, libres y esclavos, machos y hembras, gobernantes y gobernados. El robo y todos los delitos provienen de la negación de esta igualdad consagrada por la naturaleza, y de la apropiación de los bienes comunes por los particulares.

Pero aun entre los escritores más o menos ortodoxos se encuentra bastante generalizada la idea de que Dios otorgó todos los bienes de la tierra a todos los hombres en común (de donde se deriva la idea de la injusticia de la propiedad privada), y la idea de que el gobierno, las leyes, el estado, son fruto del pecado y no hubieran existido si el hombre no hubiera caído.

Ya en los libros del Nuevo Testamento encontramos la fuente del antinomismo cristiano. San Pablo no se contenta con exaltar la necesidad y el valor del trabajo manual, al ordenar que quien no trabaje tampoco coma II Tesalonicenses, III, 10), sino que también florifica la libertad cristiana, la cual hace inútil la ley, afirmando que la letra mata y el espíritu verifica (Gálatas, V, 1-12). Aunque, por otra parte, él mismo aconseja smeerse a la autoridad, pues toda autoridad viene de Dios (Romanos, XIII, 1-5) y manda a los esclavos, "sacrílegamente", como dice Kropotkin, que obedezcan a sus amos como a Cristo (Efesios, VI, 5; I Timoteo, VI, 2; Tito, II, 9 y III, 1). Igualmente San Pedro exhorta a los cristianos a someterse a reyes y gobernantes, enviados por Dios para castigar a los criminales y honrar a los hombres buenos (I Pablo, II, 13-14), y ordena a los esclavos obedecer a sus amos, y no sólo a los buenos sino también a los malvados (I Pablo, II, 18). Sin duda, la traición o, por lo menos, la errónea interpretación del plan evangélico comenzó ya con los apóstoles, porque si bien es cierto que no está en el propósito de Jesús promover la insurreción de los esclavos o la revolución violenta contra el Iperio y los gobernantes romanos, también es verdad que siempre manifestó hacia ellos la animadversión que merece una enfermedad, tal vez inevitable pero no por eso menos repugnante y perniciosa.

Esa misma ambivalencia hallamos luego entre los Padres, que, por una parte, escuchan aún un eco de la Palabra evangélica, pero, por otra, forman parte de una Iglesia que pugna por asimilarse al Imperio más que por socavar sus cimientos, como Jesús pretendía.

He aquí, por ejemplo, que la doctrina de los Padres griegos y latinos y la praxis del monacato oriental y occidental atacan a fondo la propiedad privada. La idea de que la propiedad es el robo, fundamentada económica y jurídicamente por Proudhon en su célebre Memoria de 1840, es enunciada sobre fundamentos evangélicos por San Basilio, al cual sigue luego San Ambrosio, al cual continúa después San Agustín. La idea general que estos Padres de la Iglesia defienden es la siguiente: Dios concedió al principio todas las cosas a todos los hombres, esto es, a la sociedad humana en general. Con el pecado original, al pervertirse la naturaleza humana, surgió la propiedad y la diferencia entre lo tuyo y lo mío. Sin embargo, aun en el presente estado de cosas nadie tiene derecho a apropiarse sino de lo que necesitar para vistir (junto con su familia): todo lo demás pertenece en justicia a quienes más lo necesitan. San Jerónimo llega a decir que toda propiedad proviene de una injustica y que aquello que uno se apropia a otro se lo quita (San Jerónimo, Cartas, 120).

En el Siglo III nos encontramos con que San Cirpriano repite frases hechas de los estoicos. Hace notar que Dios brinda sus dones a toda la humanidad. El día ilumina a todos, el sol brilla sobre todos, la lluvia cae y el viento sopla para todos, el resplandor de las estrellas y de la luna son propiedad común. Tal es la imparcial magnanimidad de Dios; y un hombre que quisiera imitar la justicia de Dios debería compartir todas sus posesiones con sus hermanos cristianos. Hacia la segunda mitad del Siglo IV esta idea había logrado una amplia aceptación entre los escritores cristianos. San Zenón de Verona repite la misma comparación que se ha convertido en lugar común: idealmente todos los bienes deberían ser comunes "como el día, el sol, l anoche, la lluvia, el nacer y el morir, cosas que la divina justicia concede por igual a toda la humanidad sin discusión". Todavía más sorprendente son algunas de las afirmaciones del gran obispo de Milán, San Ambrosio, en quien la tradición iniciada por Séneca encuentra su más vigorosa expresaión: "La naturalez ha producido todas las cosas para todos los hombres, para que sean tenidas en común. Porque Dios mandó que se hicieran todas las cosas de modo que el alimento fuera completamente común, y que la tierra fuera común posesión de todos. La naturaleza, por consiguiente, creó un derecho común, pero el uso y la costumbre crearon un derecho particular". En defensa de su idea San Ambrosio cita, como si se tratara de autoridades totalmente concordantes, a los estoicos y el libros Del Génesis. Y en otra parte señala: "El señor Dios deseó de un modo particular que la tierra fuera posesión común de todos, y produjera frutos para todos, pero la avaricia produjo los derechos de propiedad". En el mismo Decretum de Graciano, el tratado que se convirtió en el texto básico del derecho canónico en todas las universidades y que constituye la primera parte del Corpus juris canonici, podemos encontrar un pasaje que glorifica el estado natural comunitario.

Análogamente se desarrolla en la Patrística la doctrina del gobierno y del Estado.

El mismo San Agustín considera que el gobierno, la ley y el Estado no son sino una consecuencia del pecado original, lo cual quiere decir que no corresponden al orden natural de la creación sino a la depravación de ese orden.

En general, los Padres de la Iglesia tienden a ver en el Estado un mal necesario; algo ajeno a la voluntad de Dios, algo profano y aun sacrílego, que Dios permite para castigo del hombre y, a la vez, para proteger a los débiles contra los fuertes.

Desde este punto de vista San Agustín y los Padres de la Iglesia se oponen al aristotélico Santo Tomás de Aquino, quien sostiene que, aun sin el pecado original, el gobierno hubiera sido necesario y que el Estado corresponde al orden de la naturaleza, ya que sin él el hombre no puede lograr sus fines en el orden temporal.

Esto explica por qué algunos Padres, como Tertuliano, aseveran que nadie está obligado a observar una ley injusta (legis iniustae honor nullus) y por qué otros, como Orígens, justifican el tiranicidio (Orígenes, Contra Celso, 1, 1), que por lo demás, también es aceptado por escolásticos como Juan de Salisbury (Policraticus) y aun por jesuitas de la Contrarreforma, como Juan de Mariana (Del Rey y la institución real).

Esto explica por qué San Agustín y otros Padres ven en la esclavitud una consecuencia del pecado, lo cual, si se entiende en el sentido de que los esclavos padecen una pena por sus faltas o las de sus antepasados, resulta sin duda una explicación arbitraria e inaceptable (tanto más cuanto que el mismo Jesús rechazó tal explicación con respecto a los enfermos e inválidos), pero en principio parece más aceptable que la concepción aristotélica sustentada por Santo Tomás de Aquino, que veía en la esclavitud una institución no contraria a la ley natural. Dice Norman Cohn: "La mayoría de los Padres estaban de acuerdo en que desigualdad, esclavitud, gobierno coercitivo e incluso propiedad privada no formaban parte de la intención original de Dios y sólo habían aparecido  como fruto maldito de la caída. Por otra parte, después del pecado original comenzó una evolución que hizo indispensables estas instituciones. La naturaleza humana, corrompida por el pecado original, necesitaba represiones que no podían encontrarse en un orden igualitario: por eso, las desigualdades en riqueza, situación social y poder no fueron sólo consecuencia, sino también remedio del pecado. Las únicas recomendaciones que podían ser autorizadas desde tal punto de vista eran las dirigidas a los individuos y referentes solamente a los problemas de la conducta personal. Que una amo debía comportarse justa y razonablemente con su esclavo que era tan querido por Dios coo él mismo, que el rico tiene obligación moral de dar limosnas liberalmente; que el rico que use mal su riqueza pierde derecho a ella; de este cariz fueron las conclusiones prácticas que se dedujeron, dentro de los límites de la ortodoxia, de la doctrina del prístino estado igualitario de la naturaleza (Norman Cohn)."

(no finaliza aquí. En este punto comienza a desarrollar la Edad Media).

Angel Cappelletti, Prehistoria del Anarquismo, págs. 48 a 58, 2006, Libros de La Araucaria, colección La Protesta.

malvagris.

domingo, 26 de mayo de 2013

La Primera Guerra Mundial. Pilar Calveiro.

NOTA DE MALVA GRIS: Este fragmento es parte del libro "Violencias de Estado" de Pilar Calveiro. Hice algunas incursiones al azar en las páginas de libro, que está estructurado en 4 partes: una introducción en donde presenta su idea, un primer capítulo en donde habla de la migración de la bipolaridad a la multipolaridad (del poder) y luego dos partes desarrollando el enemigo exterior y el enemigo interior. O sea la seguridad desde los dos enfoques. El libro es muy interesante e iré transcribiendo pequeños párrafos de varias partes muy impactantes o ilustrativas que leí. En esta oportunidad unas pocas líneas acerca de la Primera Guerra Mundial, y uno de las características que conforman parte del eje del libro: la aniquilicación del enemigo y el nacimiento del fenómeno de exclusión.
Cuando habla de la gente que se vio obligada a participar, me viene a la memoria la película "Amor eterno", una bella película y muy ilustrativa de lo que menciona la autora. Las historias alteradas para siempre de aquellos reclutados, las trampitas de información para tener un beneficio concreto ante tanto desamparo. Si no la vieron, véanla, no tiene golpes bajos, es una película edulcorada que no deja de tocar esas realidades. El rol de las mujeres en esa guerra. El director y la protagonista son de la película Amélie. Audrey Tatou como Mathilde, de la mano plástica de su director Jean-Pierre Jeunet, más sobre la película en http://www.cineismo.com/criticas/amor-eterno.htm.
Volvamos a la otra versión de la realidad. 

Textual de la autora:
"La Primera Guerra fue "primera" precisamente por la pretensión de alcanzar el control completo dle mundo por parte de una nación. Ello hizo que, también por primera vez, todas las grandes potencias se lanzaran al combate, al igual que algunos otros países más allá incluso del contexto europeo. Norteamericanos, australianos, neozelandeses, indios, chinos, etíopes y muchos otros se vieron involucrados en los enfrentamientos librados, en su mayor parte, dentro del territorio de Europa. A diferencia de las conflagraciones posteriores, los ejércitos más afectados fueron precisamente los de los países que pretendían el control mundial: los alemanes tuvieron 1,8 millones de muertos, los franceses, 1,6 millones y los británicos, 800.000, cifras comparativamente mucho más altas que las 116.000 bajas que sufrieron los estadounidenses (Hobsbawn, 2001:341). Pero el impacto social de estas muertes se multiplicó por el alto costo del conflicto sobre la población civil, que sufrió una gran cantidad de víctimas. En efecto, se estima que la Primera Guerra cobró la vida de 10 millones de personas, afectando a una gran cantidad de civiles indefensos. Pero incluso los ejércitos armados, aunque no se los puede considerar estrictamente "indefensos", estuvieron compuestos por la población masculina de esos países, obligada a participar en una guerra por completo ajena a sus intereses, y que resultó sacrificada en ella. Una guerra en la cual, por primera vez, se estableció una separación tajante entre los oficiales -que podían evitar las situaciones de mayor riesgo, y de hecho lo hacían- y la tropa, que permanecía en las trincheras expuesta y hambreada: una guerra en la que las nuevas tecnologías permitían matar a distancia a un enemigo sin rostro, un "otro" deshumanizado e invisibilizado; una lucha en la que la muerte masiva y anónima ya no daba espacio a la figura del héroe sino a la del "soldado desconocido" (Traverso, 2002: 95-97). También fue entonces -y no en la Segunda Guerra .cuando se inició la práctica del genocidio -máxima expresión del pensamiento binario como voluntad de exterminar a un pueblo en tanto tal, como Otro sobrante e innecesario- con el asesinato de 1,5 millones de armenios por parte de los turnos, no reconocido hasta el presente.
En este sentido, no es de extrañar que la pretensión de constituir un orden planetario haya estado acompañada desde sus inicios por la reformulación y la radicalización del principio de exclusión, que convierte a una parte de la población en prescindible, indeseable e incluso en incoveniente para la constitución del "mundo". Ciertamente, la lucha o guerra total entre dos potencias, al perseguir la eliminación completa del Otro, se revela finalmente como un proyecto unitario o total."

Pilar Calveiro - Violencias de Estado

Malva Gris.

miércoles, 15 de mayo de 2013

Del poder político. Eduardo Colombo.

NOTA DE MALVA GRISMi duda era si transcribir todo el artículo o sólo algunos extractos. Así que decidí transcribir todo (es largo) y resaltar en negrita y rojo lo que habría extractado (esos fragmentos podrán sufrir cambios).
Las negritas y rojos son míos.
Bajate el libro, es gratis (y legal). Y es chico. Y si está en tus posibilidades, compralo. Y después de leerlo, si no querés conservalo, lilberalo en algún lugar público o donalo. Esta editorial tiene ediciones de costo bastante razonable y no persigue a sus copiadores (en realidad, alienta la copia).
El libro está en: http://www.nodo50.org/bpji/Libros/Voluntad%20del%20pueblo%20.pdf
Y también lo podés bajar de la misma editorial (el pdf es de ellos), Libros de Anarres.
Sobre la llamada (*), ver los posts Las redes del poder. Etienne de La Boétie. y Secreto y resorte de la dominación. Etienne de La Boétie.


Textual del autor:

"DEL PODER POLÍTICO
“Es esta fuerza principesca
la que se llamará, de aquí en más,
el poder.”
Pierre-Joseph Proudhon,
De la Justice dans la Révolution
et dans l’Église (tomo I, pág. 492)

Según un comentarista de Tácito del siglo XVII: “El sujeto que delibera si va a sublevarse es ya criminal de Estado1”. Y Pascal pensaba que: “Es peligroso decir al pueblo que las leyes no son justas (...), hay que decirle al mismo tiempo que es preciso obedecer porque son leyes, del mismo modo que es necesario obedecer a los superiores, no porque sean justos sino porque son superiores2”.
No hay que buscar los fundamentos de la ley y de las costumbres establecidas “sondeando hasta su origen para marcar su defecto de autoridad y de justicia”, no hay que mostrar al pueblo la verdad de la usurpación “si no se quiere que la usurpación tenga fin muy poco tiempo después”3. Siempre en defensa de los poderes establecidos, se echó un anatema contra la curiosidad intelectual. Los poderosos y sus secuaces quisieron, en todas las épocas, rodear de misterios la realidad del poder. Arcana imperii.
Nuestra intención no es prevenir la sedición, sino propagarla, así como no queremos preservar los Estados, sino trastornarlos. Como sabemos, también, que todo se tambalea con el tiempo, insistimos en analizar el poder en la realidad de las instituciones por las cuales existe, en los secretos de su reproducción simbólica, en la obstinación por obedecer que la costumbre establecida nos hace esperar de los súbditos del “príncipe”.
Si el poder político moderno, estatista, racional, impersonal en su principio, aparece como un hecho masivo, inatacable, omnipresente, consustancial a toda política, inscripto en la continuidad social y cultural, no debemos olvidar que esta continuidad se debe reinventar para cada individuo, para cada generación; que siempre hubo rebeldes y refractarios, y que el poder no abandona a la inercia de lo que existe la transmisión de sus valores autoritarios y jerárquicos. Para mantener y transmitir un sistema de valores centrados en el poder político, los que mandan deben tomarse el trabajo de estar en constante alerta... 
“Hay que golpear, aporrear, encarcelar, enviar a los campos, adular, comprar; hay que fabricar héroes, hacer leer los diarios, elevar paredones de ejecución, e incluso, también enseñar sociología. Hablar de inercia cultural es olvidar los intereses y los privilegios que sirven directamente al adoctrinamiento, a la educación y al complejo proceso de la transmisión cultural.4"
”El poder se transmite, evoluciona, cambia, se acrecienta. La historia conoció las chefferies, la polis griega, los imperios, los reinos, el Estado-nación. ¿Pero de dónde proviene el poder político?
Cuando Maquiavelo se refiere a los comienzos de las ciudades, no duda de que las leyes, los príncipes, los guerreros, los legisladores, ya estaban ahí. Es el azar, según él, el que “dio origen a todas las especies de gobierno que hay entre los hombres”. Y para prevenir los males de la tiranía, o del degeneramiento del gobierno de los mejores que se transforma rápidamente en opresión, o incluso de la pura licencia que corrompe el gobierno popular, “los hombres tomaron la determinación de hacer leyes y ordenar castigos para aquel que las contrariara. Ése fue el origen de la justicia5”.
Desde los viejos tiempos, las representaciones políticas del poder fueron siempre sagradas. Ni la polis griega ni la civitas romana separaron como dominios distintos la religión y la política. Durante la Alta Edad Media, se codeaban dos concepciones legitimantes del poder: una legitimación que viene “de abajo”, que apela a la base, a la voluntad popular, es así como las tribus germánicas elegían un jefe militar o un rey. Por el contrario, la teoría teocrática de la Iglesia Romana hacía derivar todo poder “de arriba”, según una escala jerárquica en la cual el poder descendía de Dios (pantokrator) pasando por el papa (monarca) y ramificándose en cada escalón inferior, hasta llegar a la gente del pueblo (los súbditos: sometidos, sujetos) a los que no les queda más que el poder de obedecer.
En la elaboración de las teorías políticas necesarias para la justificación del poder establecido y en consecuencia destinadas a asegurar su reproducción simbólica, las ficciones jurídicas jugaron un rol de primer plano. Así, para ayudar a la implantación del absolutismo real del período Tudor y de los años siguientes (siglos XVI y XVII), la antigua idea de la doble naturaleza de Cristo, humana y divina, fue resucitada por los juristas ingleses en la doctrina de los dos cuerpos del rey: el cuerpo político y el cuerpo natural, amalgamados en la misma persona. El cuerpo natural del rey está sujeto a la pasión y a la muerte como el cuerpo de todos los hombres, “pero su cuerpo político es un cuerpo que no puede ser visto ni tocado, y que consiste en una sociedad política y en un gobierno (...); (está) absolutamente desprovisto de Infancia, de Vejez, y de todas las demás debilidades y defectos naturales (...) por esta razón, lo que constituye al rey en su cuerpo político no puede ser invalidado o anulado por una incapacidad cualquiera de su cuerpo natural 6 ”.
Esta “maravillosa demostración de absurdo metafísico” es una invención política “que continúa probablemente sin parangón en el pensamiento secular”, como nos dice el mismo Kantorowicz. Pero las más racionales teorías del Estado toman como punto de partida una convención, un pacto o contrato social, abstracto y jamás producido, creador de la sociedad civil, ese cuerpo político artificial. El acuerdo entre los hombres, escribe Hobbes (1588-1679), “al provenir solamente de convenciones, es artificial. No es extraño, por consiguiente, que haga falta otra cosa, encima de la convención, para hacer el acuerdo constante y durable; esa otra cosa es un poder común que los mantenga a raya y dirija sus acciones en vistas al beneficio común”.
Y continúa: “La única manera de erigir semejante poder común (...), es conferir todo su poder y su fuerza a un solo hombre, o a una sola asamblea, que pueda reducir todas las voluntades, por la regla de la mayoría, a una sola voluntad”.
Con el pacto se crea una unidad abstracta, un individuo de orden superior, un cuerpo político que incluye la pluralidad de personas: “La multitud unida así en una sola persona se llama República, en latín Civitas. (...) Del depositario de la personalidad de la ciudad, se dice que detenta el poder supremo (soberano). Todos los demás son llamados súbditos (subditi) y ciudadanos (cives)7”.
Cuando una multitud actúa es como si cada individuo hubiera actuado por sí mismo, pero el pueblo, siempre según Hobbes, es una persona artificial instituida, no existe más que allí donde se haya constituido una voluntad política única. La voluntad del pueblo no es otra cosa que la del Estado8. He aquí la aparición de una persona ficta, una ficción política a la que pertenece “el monopolio de la violencia legítima”. Así Georges Burdeau pudo escribir: “El Estado es una idea (...), no existe más que porque es pensado”.
Y fue pensado para explicar y justificar el hecho histórico social que es el poder político.
Todo poder político, poco importa la forma institucional que tome, poco importa el régimen que lo represente –de la tiranía a la democracia representativa– será consecuencia de la expropiación efectuada por una minoría de la capacidad de autoinstituirse, que es propia del colectivo humano.
Esta expropiación se construye sobre el zócalo de una desposesión inaugural que remite a un tiempo mítico originario el diktat sagrado de la ley, inversión imaginaria que hace de un legislador exterior al mundo el ordenador de todo lo que existe y el fundador de la ley social que establece una jerarquía de mando, de rango y de fortuna (heteronomía tradicional de lo social histórico).
Sobre esta desposesión del “principio instituyente”, sobre este renunciamiento en favor del fantasma divino, se va a constituir la expropiación, o mejor aún, la confiscación, por parte de una minoría, de la fuerza colectiva. Así el usurpador del poder social procede como si la sociedad extrajera de él su existencia. Proudhon escribe: “En el orden natural, el poder nace de la sociedad (...). Según la concepción empírica sugerida por la alienación del poder, es la sociedad, por el contrario, la que nace de él”.
La consecuencia es que el príncipe crea, por medio del ejército, la policía y el impuesto, una fuerza particular capaz de “constreñir, cuando lo requiera, la nación a la obediencia: es esta fuerza principesca la que se llamará, de aquí en más, el poder9”.
La minoría o elite, que se constituye institucionalizando esta confiscación de la capacidad de dictar la ley para todos, se otorga el derecho de ejercer la coacción necesaria o justa.
Durkheim, gran defensor del Estado, reconoce de manera explícita esta confiscación del “principio instituyente” operado por el poder político: “El Estado es, probablemente, el conjunto de los cuerpos sociales que tienen, sólo ellos, cualidades para hablar y actuar en nombre de la sociedad”.
E incluso el Estado sabe mejor que nosotros lo que nos conviene “porque puede también darse cuenta de la complejidad de las situaciones y de todos los elementos, porque puede incluso percibir cosas que escapan a todos los partidos...10”.
Y Max Weber, como bien se sabe, define al Estado, esa “empresa política de carácter institucional”, por su capacidad de reinvindicar con éxito “el monopolio de la coacción física legítima11”.
A pesar de las modificaciones, verosímilmente profundas, que bajo nuestros ojos alcanzan al Estado nación del siglo XIX, el Estado moderno, como forma abstracta del poder político, continúa siendo ampliamente dependiente de la construcción hobbesiana y de las teorías del contrato social. Por ejemplo, un autor contemporáneo como John Rawls justifica el deber de obedecer, incluso a una ley injusta, por el postulado de la equidad de la situación de origen representada por el contrato social. Se podría decir que toda la filosofía política clásica y moderna no es otra cosa más que un esfuerzo para justificar y legitimar un derecho de coerción propio al poder político, para reducir a los refractarios.
Esto no impide que el derecho a resistir la opresión del poder haya estado anclado desde siempre, de una manera u otra, en el corazón y en el cerebro del hombre. Rebelde y castigado, corrompido por la desobediencia, dirá San Agustín, no abandonará nunca su lucha por la libertad.
Veinte años antes del nacimiento de Hobbes, George Buchanan (1506-1582) afirma el derecho a resistir y, para fundarlo, no reconoce ningún contrato previo de sumisión, ni ninguna delegación de su autoridad que pudiera ser hecha por los ciudadanos para crear un soberano.
“Por el contrario, Buchanan dice claramente que, cuando el pueblo instaura un soberano, lo hace por medio de un contrato directo, sin intermediarios, en el que uno de los signatarios es el futuro soberano y el otro ‘el cuerpo entero del pueblo’”.
De este modo, y como es el pueblo el que produce a sus gobernantes, de ello se sigue que puede revocarlos cuando quiera, porque, piensa Buchanan, “cualesquiera sean los derechos que el pueblo confirió a alguien, siempre le es posible rescindirlos12”. A partir de allí suscribe a la conclusión –casi anarquista, cree poder decir Quentin Skinner– de que un individuo “incluso de lo más bajo del pueblo”, tiene derecho al regicidio, o al tiranicidio, sin que ningún proceso legal sea iniciado contra él.
Sin embargo, e incluso si el poder absoluto no se reconoce a los gobernantes, el Estado, racional y encuadrado por la constitución y las leyes (sus propias leyes), recubre la realidad del poder político que es, de hecho, siempre soberano, es decir, absoluto por principio. Hobbes, en su teorización, aboga por ese poder soberano que no reconoce límites. Cuando “el derecho privado (individual) de espada es suprimido”, el tipo de autoridad que se concede al mando de la asamblea o a la persona que detenta el poder público es aquella que llamamos absoluta. “Porque aquel que sometió su voluntad a la voluntad del Estado (...) le dió el mayor ascendiente que sea posible dar13”.
Esta pretensión se encuentra en el corazón del poder y, en consecuencia, permanece oculta en sus formas institucionales modernas, en el Estado de derecho. Todo poder político en tanto que se considera soberano es, fue, será, absoluto (como Hobbes pensaba que debía serlo), incluso si esto está explícitamente negado por la legitimidad que lo funda. Así, el poder político se separa de la sociedad civil y se constituye como principio metafísico que preside toda organización jerárquica de lo social. La relación de dominación-sumisión se institucionaliza y el deber de obediencia se convierte en la obligación política universal consustancial a la autoridad del Estado.
Desde ese punto de vista, el poder político transmutado en principio de Estado es el mismo, se trate de una democracia o de una monarquía de derecho divino. En una democracia representativa, la soberanía teórica pertenece al pueblo, pero no puede más que delegarla al Estado; el poder político real es detentado por la elite de la clase dominante.
Tres nociones inherentes al ejercicio del poder lo muestran bien: el “caso excepcional”, el “golpe de Estado” y la “razón de Estado”.
Hay que comprender que la racionalidad del Estado moderno es doble: detrás de las normas éticas y jurídicas de la acción pública de los Estados persiste, inamovible, otra racionalidad política que exige la defensa y la perpetuación del poder en tanto tal entre las manos de aquellos que lo ejercen y que esgrimen la espada.
Los casos de excepción, como la suspensión de las garantías constitucionales o el estado de sitio, son los signos de la superioridad que la existencia misma del Estado conserva por encima de la norma jurídica.
“En el caso de excepción, el Estado suspende el derecho en virtud de un derecho de autoconservación (...) (él) revela con la mayor claridad la esencia de la autoridad del Estado”14.
La situación extrema pondrá al desnudo la dimensión inconfesable de lo político, como pensaba Gabriel Naudé. Es en ese momento cuando el golpe de Estado se prepara en la sombra del secreto. Definidos por Naudé como una acción del príncipe o del Estado, cuando está constreñido a “actuar en asuntos difíciles y de resolución desesperada, contra el derecho común, sin conservar incluso ningún orden ni forma de justicia”, los golpes de Estado ocultan las razones que los hacen nacer y el principio de su justificación reside, a posteriori, en el éxito15.
El golpe de Estado oculta sus razones y, sin quererlo, muestra la realidad del poder como usurpación. Louis Marin, al analizar la teoría de los golpes de Estado de Naudé, pensaba que todo “golpe” constituye una especie de reactualización del origen del Estado, de la “violencia originaria de su fundación, de su fundamento de fuerza. (...) El golpe de Estado revela, en el instante mismo de su manifestación, el fundamento del poder; es el apocalipsis de su origen16”.
Della Ragion di Stato (1589), de Giovanni Botero, inaugura una reflexión sobre la naturaleza de la dominación que recorrerá el siglo XVII y que opera todavía en la práctica política contemporánea. Para Botero, “el Estado es una dominación firme sobre los pueblos, y la razón de Estado es el conocimiento de los medios propios para fundar, conservar y agrandar tal dominación17”.
Con la evolución de la filosofía política, lo que queda del concepto es la idea, firmemente establecida a través del ejercicio del poder, de que si los objetivos de conservación del poder del Estado entran en contradicción con las normas jurídicas o éticas juzgadas esenciales, serán siempre los primeros los que tendrán la supremacía sobre las segundas. El paradigma tradicional de la dominación hace de lo político el lugar de la separación entre dominantes y dominados, entre el espacio de la soberanía y el de la sujeción. En tal lugar, el kratos prevalecerá inexorablemente sobre el ethos.
La realidad social, a lo largo de la historia, da fe de que el poder establecido no es jamás absoluto. Por más absoluto que se pueda proclamar en sentido jurídico, teológico o pragmático –como lo hizo el Imperio Romano, la Iglesia medieval, los reyes por derecho divino o los totalitarismos del siglo XX–, está siempre condicionado por su capacidad de hacerse obedecer, y se ve confrontado a la lucha constante por la liberación, lucha a la cual la humanidad no podrá jamás renunciar.
Las revoluciones, incluso aquellas que fracasaron, ampliaron los límites de lo posible. Todo tambalea cuando el pueblo toma el camino de la insurrección. El príncipe, los bienpensantes, nuestros burgueses de hoy, verán para siempre al pueblo que gruñe o se agita como una amenaza, muchedumbre “aturdida, sin conducta, sin espíritu ni juicio (...) turba, hez y bajeza popular que es juguete de todos los agitadores: amotinados, sediciosos”, anarquistas de toda laya18.
Sin la acción colectiva, las ideas yacen en los cerebros o en las bibliotecas. El nacimiento de la libertad política va de la mano de la lucha por la apropiación colectiva del principio instituyente.

LO POLÍTICO Y EL PODER

La acción política es la actividad colectiva a través de la cual se regulan las normas y prácticas que condicionan la evolución de una sociedad compuesta por hombres y mujeres, y por ellos instituida. Las sociedades animales se regulan por medio de mecanismos fisiológicos de tipo homeostático que la selección natural produjo en relación con el medio ambiente. Los hombres inventaron la política.
“La política –escribió Hannah Arendt– trata acerca de la comunidad y la reciprocidad entre seres diferentes.” La diferencia esencial entre seres, opiniones, deseos, capacidades, hacen de “la humanidad un todo colectivo en el cual cada uno completa a todos y tiene necesidad de todos” (Bakunin), y los ha llevado a definir un espacio público en el cual pueden llegar a ser libres e iguales.
A partir del actuar común, de esta interacción primitiva y original constitutiva de lo social, se despliega la historia, que es continua creación y reproducción de sentido, de convenciones, de instituciones en función de las cuales se organizan las representaciones imaginarias de una sociedad dada. La sociedad humana es autoinstitución social histórica (Castoriadis).
La sociedad instituida es la forma visible, material, que toman estas influencias recíprocas de los individuos y grupos en su realización, o en su actualización incesante de las formas simbólicas y de las instituciones que los sostienen. Detrás de lo instituido se yergue la sociedad instituyente, constante creación y recreación de significaciones, sí, pero que se expresa solamente instituyendo, es decir, por lo instituido. Este poder, esta capacidad, que pertenece al colectivo humano como un todo, es lo que hemos denominado principio instituyente.
En el devenir de lo social histórico, la acción propiamente política se debe diferenciar, como categoría analítica abstracta, de otros dominios, por ejemplo el doméstico o el económico. Esto si admitimos que no hay, ni puede haber, sociedades humanas sin tensiones ni conflictos, “o dicho de otro modo, que no hay armonía social preestablecida, que la coordinación y la cooperación no son innatas, espontáneas, ‘naturales’, ‘instintivas’; una sociedad (una sociedad autoinstituida) no puede existir sin procedimientos de resolución de las tensiones, de reajuste de los conflictos, sean estos procedimientos violentos y coercitivos o no19”.
Lo político, entonces, es la instancia simbólico-imaginaria en la que los hombres, en tanto actores sociales, instituyen las normas, cambian las leyes, modifican las instituciones, regulan los conflictos, controlan la producción. Esta instancia ocupará un lugar muy diferente en una sociedad centrada en la coacción o en una sociedad abierta hacia la autonomía.
La filosofía política nos habituó a una sola manera de ver la política, que la vuelve dependiente de una ideología de la dominación según la cual las relaciones sociales son esencialmente relaciones de dominación-sumisión.
El término “lo político” fue introducido, como se sabe, por Carl Schmitt en un sentido restringido, para definir por fuera de los límites del Estado la noción de “política”, noción más coherente, según él, con la guerra o la lucha, la cual, sin introducir ningún sentido normativo, recoge la distinción que expresa el grado extremo de unión o de desunión, de asociación o de disociación: la oposición entre amigo y enemigo.
“La distinción específica de lo político, a la cual se pueden remitir los actos y móviles políticos, es la distinción del amigo y el enemigo.20
Expresada bajo una forma agonística, esta fórmula es pertinente a la concepción política dualista de una sociedad necesariamente dividida, concepción que ve los fundamentos antropológicos del poder político en “la insuperable” separación de espacios de soberanía y de sujeción, y que puede, entonces, definir la política como sigue: “La política es precisamente el lugar fundamental de la separación de los espacios, el de la soberanía y el de la sujeción, separación que se opera desde el nacimiento de lo político, es decir, desde que se producen las asignaciones de poder en las comunidades humanas”.
La representación dual de lo político, más la generalización del paradigma dominante-dominado, hicieron de lo político, contrariamente a la definición restringida de Schmitt, una dimensión interna (subjetiva) extendida a toda interacción social pública o “privada”.
En el extremo opuesto, Cornelius Castoriadis hace de “la política” una invención históricamente fechada, ligada con el “descubrimiento” hecho por los griegos de los siglos VI y V de lo arbitrario del nomos o de la relatividad absoluta de la ley, que a partir de allí no será más “sagrada” o “natural”, hecho que abrirá la discusión interminable acerca de lo justo y lo injusto y del “buen régimen”. La política sería, en síntesis, “la actividad colectiva explícita que se pretende lúcida (pensada y deliberada), que se da como objeto la institución de la sociedad como tal21”.
Ella es, entonces, una exposición pública, parcial por cierto, de la capacidad o del poder instituyente del colectivo humano, dramáticamente ilustrado por los momentos de revolución.
Definida así, la política se confunde con el nacimiento de la lucha por la libertad, y exige la luz plena del agora.
Pero el lado oscuro de la política se encuentra notablemente subrayado en las definiciones habituales que no son ajenas a la justificación de la realidad histórica del poder político. La política no es asunto del pueblo sino del príncipe, y salvo en la lucha abierta o en la insurrección, se convierte en espectáculo o se esconde en la sombra de los “plomos”, como en un palacio de Dogos22.
Desde siempre, en la historia, la alienación de la capacidad instituyente produjo el poder político, verdadera confiscación de facto de dicha capacidad en manos de una minoría. Con la construcción imaginaria del Estado, la mencionada minoría instituyó la separación y la autonomización de lo político, opuesto ahora a la gran masa de súbditos.
Evidentemente, esta confiscación es siempre parcial y limitada, pero transfiere la acción política “legítima” hacia las manos del príncipe.
El poder político se expresará de aquí en más por medio de una representación imaginaria central que organiza el universo sociopolítico en su conjunto. El Estado moderno, forma política del poder que comienza su existencia a fines de la Edad Media, “consigue reunir el sentimiento de lealtad primaria, que estaba dirigido antes hacia el grupo inmediato, con la idea de ‘soberanía absoluta’, de un conjunto institucional abstracto e impersonal23”.
Ese cuerpo institucional identifica su acción con la ley y se expresa a través de mecanismos de prohibición y de sanción. Poder imperativo y superior a la voluntad individual, su sola presencia implica la obligación de someterse a las decisiones del poder político: el deber de obediencia u obligación política forma parte de las relaciones genéricas de la dominación que el poder político institucionaliza.
Ahora se hace necesaria una digresión para continuar afrontando la bulimia semántica de la palabra “poder”. En política, más quizá que en otros lados, la polisemia de las palabras roe la agudeza de los conceptos.
En lo que nos concierne, “poder”, como verbo o como sustantivo, hace referencia a la capacidad de hacer –“ser capaz de”, tener el poder (o la capacidad) de producir efectos– lo que ofrece, entonces, mil posibilidades de actuar sobre el mundo.
Entre ellas, la posibilidad de ejercer un poder, de actuar sobre alguien o sobre un pueblo entero, y de tener ascendiente sobre él, autoridad, imperio, poderío; es decir, tener el poder de imponerle un comportamiento o una situación no deseados, en una palabra, tener el poder de dominar.
En política, el término “poder” se carga casi exclusivamente de esta acepción, y “poder” y “dominación” se transforman en sinónimos. Esto ya está contenido en los orígenes etimológicos comunes de dominación, potestas, poder, poderío24.
Pero en política, una distinción fundamental separa, debe separar, “poder-capacidad” (potentia) y”poder-dominación” (potestas). En una situación que implica a dos o más individuos, la capacidad de hacer puede convertirse en una fuerza común, sinérgica, entre individuos o entre grupos en relación de cooperación, en condiciones que no hacen mella en las relaciones igualitarias de los participantes ni en su libertad de decisión; la dominación, por el contrario, designa una relación necesariamente asimétrica: uno (o una parte) domina, la otra (o la otra parte) se somete.
El poder instituyente pertenece al orden de la capacidad, el poder político al orden de la dominación.
Como consecuencia de la división que la autonomización del poder político establece en la sociedad, la relación de dominación se encuentra institucionalizada, y la autoridad del Estado exigirá el deber de obediencia. Max Weber define la asociación política en función de su capacidad (su poder) de garantizar su propia existencia y la validez de sus decisiones por medio de la amenaza y la aplicación de la fuerza física25; ese derecho de coacción supone “la presión destinada a amenazar y aniquilar la vida y la libertad de movimiento” de los miembros de la comunidad, introduciendo así la seriedad de la muerte en la realidad del poder, alianza entre el poder y la muerte que “da a la comunidad política su pathos específico26”.
Pero los hombres se someten más frecuentemente por medio de la obediencia que por medio de la fuerza. Se doblegan ante la fuerza, y obedecen a la autoridad.
La servidumbre se convierte en “voluntaria” (*) en una sociedad que ya ha alienado la capacidad instituyente colectiva en el Estado, y la autoridad del poder se interioriza en cada sujeto como una forma inconsciente de integración social. La dominación es, entonces, un asunto de mando-obediencia.
Como sabemos, mandar y obedecer son términos propios del nivel de comportamiento simbólico, intencional, humano; presuponen un tipo de interacción social que no está regulada de manera determinista a través de mecanismos biológicos intraespecíficos. La obediencia no existe sin la capacidad de desobedecer. Del mismo modo, tanto la legitimación como la crítica del poder pertenecen a las formas políticas de regulación social específicamente humanas. Los hombres son los únicos animales capaces de oponerse al orden establecido y, en consecuencia, los únicos capaces de elegir entre la sumisión y la rebelión27.
Sediento de libertad, el anarquista elegirá la rebelión y se enfrentará a “la autoridad constituida”.
El término “autoridad” también tiene un sentido positivo derivado de su origen latino auctoritas, auctor, instigador o responsable de una obra, pero el significado dominante de autoridad es el “derecho a mandar, a imponer la obediencia”. Entendida así, se integra al imaginario político. El principio de autoridad es el guardián del Estado.
El anarquismo es una teoría de la sociedad que rechaza enteramente y a todos los niveles imaginables el principio de autoridad.
“¿Se deriva de ello que rechazo toda autoridad? Lejos de mí tal pensamiento. Cuando se trata de botas, me remito a la autoridad del zapatero”, decía Bakunin28. La autoridad libremente reconocida de una obra cumplida es ajena a todo principio de autoridad.
La lucha sin reposo y sin fin por la libertad exige la destrucción de todo poder político y la creación de instituciones sociopolíticas que permitan la extensión sin límites de la autonomía individual y colectiva.

 NOTAS
1 Tácito [Publius Cornelius Tacitus (55-120)]. Citado por Jean-Pierre Chré- tien-Goni, Institutio arcanae, en D. Lazzeri y D. Rynié, Le Pouvoir de la raison d’État, París, PUF, 1992, pág. 138.
2 Blaise Pascal, Pensées, París, Jean de Bonnot, 1982, pág. 134. [Existen varias ediciones en español.]
3 Ibidem, páginas 124-125.
4 Barrington Moore, Les Origines sociales de la dictature et de la démocratie, París, La Découverte/ Maspero, 1983, páginas 385-386. [Edición en espa- ñol: Los orígenes sociales de la dictadura y de la democracia: el señor y el campesino en la formación del mundo moderno, Barcelona, Península, 1991.]
5 Maquiavelo, “Sur la première décade de Tite-Live”, Œuvres complètes, París, Gallimard, 1952, páginas 384-385. [Edición en español: Discursos sobre la primera década de Tito Livio, Losada, Buenos Aires, 2003.]
6 Ernst Kantorowicz, Les Deux Corps du roi, París, Gallimard, París, 1989, pág. 22. [Edición en español: Los dos cuerpos del rey. Ensayo sobre teología medieval, Madrid, Alianza, 1985.]
7 Thomas Hobbes, Léviathan, París, Sirey, 1971, páginas 177-178. [Existen varias ediciones en español.] [Leviatán. Fondo de Cultura Económica, México, 1940, págs. 140-141.]
8 Véase Yves Charles Zarka, Philosophie et politique à l’âge classique, París, PUF, 1998, pág. 125, y Hobbes et la pensée politique moderne, París, PUF, 1995 (en particular el capítulo IX: “De l’État”, ver mi texto “Anarchisme, obligation sociale et devoir d’obéissance”, en Réfractions, N° 2 (en particular, páginas 110 -111). [En castellano: “Anarquismo, obligación social y deber de obediencia”. El espacio políico de la anarquía. Ed. NordanComunidad, Montevideo, 2000.]
9 Pierre-Joseph Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l’Église, París, Librairie Garnier frères, 1858; tomo I, páginas 491-492.
10 Émile Durkheim, Textes. 3. Fonctions sociales et institutions, París, Editions de Minuit, 1975, páginas 173-174.
11 Max Weber, Économie et société, París, Plon, 1971, Tomo I, pág. 57. [Existen varias ediciones en español.]LA VOLUNTAD DEL PUEBLO / 57
12 Quentin Skinner, Les Fondements de la pensée politique moderne, París, Albin Michel, 2001, páginas 810-813. [Edición en español: Los fundamentos del pensamiento político moderno, México, Fondo de Cultura Econó- mica, 1986.]
13 Thomas Hobbes, De Cive, París, Sirey, 1981, pág. 153. [Edición en español: De Cive, Madrid, Alianza, 2000.]
14 Carl Schmitt, Théologie politique, París, Gallimard, 1988, capítulo I. [Existen varias ediciones en español.]
15 Gabriel Naudé, Considérations politiques sur les coups d’État. [1639] Ed. Gallimard, Paris, 2004. Véase tambien Yves Charles Zarka, Raison et déraison d’État, París, PUF, 1994, pág. 155.
16 Jean-Pierre Chrétien-Goni, Instituio Arcanae, en le Pouvoir de la raison d’État (bajo la dirección de Christian Lazzeri y Dominique Reynié), op. cit., pág. 143.
17 Citado en “Raison d’État et figure du prince chez Botero”, Yves Charles Zarka, Raison et déraison d’État, op. cit., pág. 108.
18 Parafraseando a Gabriel Naudé, citado por Jean-Pierre Chrétien-Goni, en op. cit., pág. 141.
19 Jean-William Lapierre, Vivre sans État?, París, Seuil, 1977, pág. 280.
20 Carl Schmitt, La Notion de politique. Théorie du partisan, París, CalmannLévy, 1972, pág. 66. [Edición en español: El concepto de lo político, Madrid, Alianza, 1991.]
21 Cornelius Castoriadis, “Pouvoir politique, autonomie”, en Le Monde morcelé, París, Seuil, 1990. [Edición en español: El mundo fragmentado, Buenos Aires-Montevideo, Altamira y Nordan, 1993.]
22 “Los plomos” es una expresión de la época para designar la prisión ducal que se encontraba bajo el techo del palacio de los Dogos cubierto por láminas de plomo. [N. del A.]
23 Eduardo Colombo, “L’État comme paradigme du pouvoir”, en l’État et l’Anarchie, Lyon, ACL, 1985, pág. 28 y siguientes. [En español en El lenguaje libertario. Christian Ferrer –compilador– Ed. Altamira, Buenos Aires, 1999.]
24 Véanse Eduardo Colombo, “Anarchisme, obligation sociale et devoir d’obéissance”, en Réfractions, N° 2, páginas 92-93. [En español: “Anarquismo, obligación social y deber de obediencia”. El espacio políico de la anarquía. Ed. Nordan-Comunidad, Montevideo, 2000 y el capítulo 1 de este libro “¡Yo soy anarquista!”.]
25 Max Weber, Economía y sociedad, México, Fondo de Cultura Económica, 1944, vol. I, pág. 43.
26 Ibidem, vol II, pág. 661.
27 Véase Eduardo Colombo, “Anarchisme, obligation sociale et devoir d’obéissance”, op. cit., pág. 95. [En español: “Anarquismo, obligación social y deber de obediencia”. El espacio políico de la anarquía. Ed. Nordan-Comunidad, Montevideo, 2000.]
28 Mijail Bakunin, L’Empire Knouto-germanique. Œuvres complètes, vol. VIII, París, Champ libre, 1982, pág. 104.  "

Eduardo Colombo


malva gris.

martes, 7 de mayo de 2013

La revolución electrónica (cut-up). Parte 1. William Burroughs.

NOTA DE MALVA GRIS: Este texto irá en dos partes. En esta primera parte el autor menciona la ilusión generada por el cut-up (explica la técnica en el texto), en este caso "cut-up multimedia" pues no sólo incluye texto sino también sonido e imagen, como un arma para manipular a los receptores o bien generar o aumentar el caos de una situación real o creada. En la época en que se escribe este texto se estaba investigando sobre la posibilidad de afectar las conductas de la gente sin conciencia o voluntad. Época de la hipnosis, parapsicología, las drogas y los mensajes subliminales. Más tarde se calmaron los ánimos prohibiendo nominalmente estos usos, sin embargo, hoy en día se siguen utilizando tanto en publicidad, como en la industria del juego y en las estrategias de comunicación de los políticos y el periodismo. Al pie agrego notas correspondientes a llamadas que no son del texto sino mías. También son mías los resaltados en negrita. Éste es un libro que me ha costado seguir, no sé si es el estilo de Burroughs o la traducción. 

Textual del autor:

"En "La generación invisible", publicada por primera vez en IT y en Los Angeles Free Press en 1966 y reimpresa en The Job, yo consideraba el potencial de miles de personas con grabadores portátiles y fijos, mensajes transmitidos como señales de tambores, una parodia del discurso del presidente arriba y abajo de los balcones, dentro y fuera de ventanas abiertas, a través de las paredes, en los patios, retomado por perros que ladran, por vagabundos que mascullan, música, el tráfico a lo largo de calles ventosas, a través de parques y canchas de fútbol. La ilusión (1) es un arma revolucionaria:

Para esparcir rumores
Pongan diez operarios con grabaciones cuidadosamente preparadas durante una hora y pico y vean cuán rápido se corre la voz. La gente no sabe dónde lo escuchó pero lo escuchó.

Para desacreditar a los oponentes
Tomen un discurso grabado de Wallace, insértenle tos estornudos hipos gruñidos quejidos de dolor gritos de miedo ruidos apopléticos chisporroteantes babeantes idiotas efectos de sonido sexual y animal y reprodúzcanlo en las calles en las estaciones  de subte parques manifestaciones políticas.

Como un arma de primera línea para producir e intensificar disturbios
No hay nada místico en esta operación. Efectos sonoros de disturbios pueden producir un disturbio real en una situación de disturbio. Silbatos de policía grabados atraerán a los policías. Disparos grabados, y sacarán sus armas. "DIOS, NOS ESTÁN MATANDO!" [...] (2)

Como un arma de largo alcance para mezclar y anular líneas asociativas establecidas por los medios masivos.
El control de los medios masivos depende del establecimiento de líneas de asociación. Cuando las líneas son cortadas, las conexiones asociativas se rompen. [...] (3)

Pueden cortar el balbuceo de los medios masivos y ponerlo en las calles alterado con un grabador. Consideren el balbuceo de la prensa diaria. Sale con los períódicos matutinos, millones de personas leen las mismas palabras. De diferentes maneras, por supuesto. [...] Todos reaccionando de una u otra manera ante el mundo de papel o hechos no vistos que se convierten en parte de tu realidad. Notarán que este proceso está continuamente sujeto a yuxtaposición aleatoria. ¿Qué señal viste en la estación de Green Park cuando levantaste la mirada de People? ¿Quién llamó mientras leías tu carta en Time? ¿Qué estabas leyendo cuando tu mujer rompió un plato en la cocina? Un mundo irreal de papel y sin embargo completamente real porque está sucediendo. [...] (4)

Así que hurguen en historias de noticias, obras de TV, cotizaciones del mercado de valores, anuncios publicitarios y coloquen el balbuceo alterado en las calles.

La prensa clandestina es la única manera efectiva de contrarrestar un poder creciente y las técnicas más sofisticadas usadas por los medios masivos del establishment para falsificar, falsear, tergiversar, desacreditar por suponer a priori ridículos o simplemente ignorar y negar la existencia de información, libros y descubrimientos que ellos consideran perjudiciales para el interés del establishment. 

La prensa clandestina podría cumplir esta función de manera mucho más efectiva a través del uso de las técnicas de cut-up (5). de las declaraciones reaccionarias más espantosas que puedan encontrar y acompáñenlos con las fotos más espantosas. Denle ahora un tratamiento con ruido babeante, animal, y reprodúzcanlo con grabadores sobre aquel balbuceo. Introduzcan una página caótica en cada capítulo transcripto de un cut-up grabado de noticias, radio y TV. Propaguen las grabaciones de lo balbuceado antes que el periódico llegue al puesto de periódicos. Es una sensación extraña ver un encabezado que ha estado dando vueltas y vueltas en tu cabeza. La prensa clandestina podría agregar un balbuceo intervenido a sus anuncios publicitarios y proveer un servicio de publicidad único. Intervengan el producto con canciones pop, con anuncios publicitarios y jingles de otros productos y desvíen las ventas. El que dude que estas técnicas funcionen lo único que tiene que hacer es ponerlas a prueba. Las técnicas aquí descritas son utilizadas por la CIA (6) y agentes de otros países... [...]

Un artículo de New Scientist del 4 de junio de 1970, página 470, titulado "Artes electrónicas de no comunicación", de Richard C. French, da la clave para instrucciones técnicas más precisas.

En 1968, con la ayuda de Ian Sommerville y Anthony Balch, tomé un breve pasaje de mi voz grabada y lo corté a intervalos de 1/24 de segundo de cinta de película (la cinta de película es más grande y más fácil de empalmar) (7) y reordené esos intervalos de discurso grabado. Las palabras originales resultan bastante ininteligibles, pero nuevas palabras emergen. La voz está todavía allí y uno puede inemediatamente reconocer al que habla. Incluso permanece el tono de la voz. Si el tono es amigable, hostil, sexual, poético, sarcástico, anodino, desesperado, será evidente en la secuencia alterada. 

En su momento no me di cuenta de que estaba usando una técnica que existía desde 1881...Cito el artículo de Mr. French (8): "Los diseños de codificación de discursos se remontan a 1881 y el deseo de volver ininteligibles las comunicaciones telefónicas y radiales para terceros ha existido entre nosotros desde entonces..." El mensaje es codificado en la transmisión y decodificado en el otro extremo (9). Hay muchos dispositivos de codificación discursiva que funcionan según distintos principios..." [...]

Esto yo lo había hecho en 1968. Y es una extensión del método del cut-up. El cut-up más simple consiste en cortar una página por la mitad a lo largo y luego a lo ancho en cuatro partes. La parte 1 se ubica luego junto a la parte 4 y la parte 3 junto a la parte 2 en una nueva secuencia. Llevándolo más lejos, podemos romper la página en unidades cada vez más pequeñas en secuencias alteradas.

El propósito original de los dispositivos codificadores era volver el mensaje ininteligible sin cifrar (10) el código. Otro uso de los codificadores del discurso podría ser controlar el pensamiento a escala masiva (11).  Consideremos el cuerpo humano y al sistema nervioso como dispositivos decodificadores (12). Un virus común como el del herpes podría sensibilizar al sujero para decodificar mensajes. Drogas como el LSD y la N-dimetilamina podrían también actuar como dispositivos decodificadores. Es más, en los medios masivos podrían sensibilizar a millones de personas para recibir versiones codificadas del mismo tipo de información. Recuerden que cuando el sistema nervioso humano decodifica un mensaje cifrado, al sujeto le parece que son ideas propias que se le acaban de ocurrir a él, lo que efectivamente es así

Tomen una tarjeta, cualquier tarjeta. En la mayoría de los casos nadie sospechará su origen externo. Es el lector de periódicos promedio quien recibe el mensaje cifrado sin sentido crítico y asume que refleja sus propias opiniones formadas independientemente."

William Burroughs.


Notas de Malva Gris.

(1) Ilusión en el sentido de un artilugio para hacer creer algo que no ocurre en la realidad, como un espectáculo de magia (ilusionismo).
(2) Ejemplo  eliminado
(3) Ejemplo eliminado. La idea es juntar distintas partes con otros textos para armar hechos distintos. 
(4) Ejemplos eliminados. 
(5) Técnica que usó Burroughs en los '60-'70 de combinar recortes distintos. 
(6) Recientemente me enteré que las máquinas tragamonedas tienen sutiles dispositivos para alimentar el deseo de seguir jugando. Técnicas muy estudiadas. Una reedición de los viejos y prohibidos mensajes subliminales (espero que pronto pueda transcribir algo de ese tema). En los casinos y locales de juego, esto sumado a la ausencia de relojes y ventanas, música, humo, combinaciones de decoraciones y luces, saca a la persona de la realidad. 
(7) Hoy en día los mecanismos digitales ofrecen una gran ventaja para experimentar en este terreno. Sólo un celular con grabador y un Audacity alcanzan. Cero costo.
(8) ¿Otra creación de Burroughs para crear fundamentos para sus ideas?
(9) Hay varias escuelas sobre la comunicación. La más antigua es la electrónica. Esta escuela dice que la información es un mensaje entre un emisor y un receptor a través de un canal. La codificación incluye la forma de expresar el mensaje en un lenguaje o formato apto para el canal. La decodificación opera en sentido opuesto. El canal puede verse afectado por "ruido" (proveniente del concepto "físico" de ruido, como interferencia) que puede alterar el contenido del mensaje con relevancia variable. Posteriormente se elaboraron otras definiciones que se usan en Teoría de la Comunicación y que sirven, entre otras cosas, para manipular la decodificación del mensaje en el receptor (políticos, periodistas). No olvidar que en comunicación humana, la selección del contenido, la elección del instrumento de comunicación y el formato, son todas decisiones arbitrarias o discrecionales. Distintos recortes de un hecho, dan por resultado distintos mensajes, y si contemplamos todos los canales y los distintos tipos de receptores, tenemos que un pequeño dato puede convertirse en múltiples mensajes informativos, incluso contradictorios. Y esto, sin intervenir como sugiere Burroughs.
(11) ¿No habremos estado bajo el influjo de estas técnicas desde nuestro nacimiento?
(12) Aquí hay ambigüedad. Usa el término codificador como un insumo de la decodificación. O sea, el receptor decodifica pero si su estado de conciencia está alterado (virus, alcohol, drogas, cansancio, perturbaciones de distinto tipo) el resultado de esa decodificación dará por resultado distintos significados. Para esa época se difundió el uso del LSD por ejemplo, según alguna lectura que agregaré más adelante, posiblemente impulsado por el mismo gobierno de los EEUU en su experimentación del control de la conducta. 

martes, 23 de abril de 2013

La palabra escrita. William S. Burroughs.

NOTA DE MALVA GRIS: este texto formula una hipótesis ingeniosa acerca de la palabra escrita. Sostiene Burroughs que los seres humanos (y más los blancos) han sufrido una mutación por simbiosis con el virus de la palabra. Me gusta la imagen ya que el proceso no es disparatado, de hecho existen procesos similares en la naturaleza pero en este caso no hay evidencia comprobable (pruebas de laboratorio, exámenes, grupos testigos, etc). Es una bella hipótesis pero no puedo atribuirle visos de realidad. He tomado esta imagen para una propia, variante de esta, el virus-dinero, en otro de mis blogs.
Burroughs comienza diferenciando la palabra escrita de la hablada y luego cita a von Steinplatz  (según Wikipedia, un personaje inventado por Burroughs) con los aspectos genéticos y biológicos del virus-palabra. Fragmento extraído de su libro "La revolución electrónica".


Textual del autor:
"El doctor Kurt Unruh von Steinplatz desarrolló una interesante teoría sobre los orígenes y la historia de este virus-palabra. Postula que la palabra es un virus de los denominados de mutación biológica que efectuó una modificación de carácter biológico en su huésped, transmitida luego genéticamente. Una de las razones por las que los simios no pueden hablar es simplemente porque la estructura interna de sus gargantas no está diseñada para formular palabras. Él sostiene que la alteración de la estructura interna de la garganta fue ocasionada por una enfermedad viral... Y no ocasionalmente... Esta enfermedad puede haber tenido perfectamente una alta tasa de mortalidad pero algunos simios hembras deben haber sobrevivido para dar a luz a los niños prodigio. La enfermedad tal vez asumió una forma más maligna en el macho por su estructura muscular más desarrollada y más rígida y causó la muerte por estrangulación y fractura vertebral. Como el virus tanto en machos como en hembras precipita el frenesí sexual (1) irritando los centros sexuales del cerebro, los machos fecundaban a las hembras en sus espasmos de muerte y la alterada estructura de la garganta era transmitida genéticamente (2). Habiendo efectuado alteraciones en la estructura del huésped (3) que dieron como resultado una nueva especie diseñada especialmente para alojarlo, el virus puede ahora replicarse sin perturbar el metabolismo y sin ser reconocido como un virus. Una relación simbiótica se ha establecido y el virus ahora es construido en el huésped, quien lo ve como una parte útil de sí mismo."

(1) No se entiende bien porq qué el virus palabra precipita el frenesí sexual. Si esto ocurría en etapas tempranas, no estamos hablando de poesía o de la formulación de imágenes complejas que estimulen el deseo sexual.(2) No se ve que sea una deducción necesaria.
(3) Anfitrión. Es común traducir host por huésped, pero huésped es aquel individuo alojado y anfitrión la palabra correcta para quien aloja.

sábado, 30 de marzo de 2013

Alejandro Nadal: Abolición del dinero.


NOTA DE MALVA GRIS: Me traigo esta nota completa de Alejandro Nadal, extraída en su totalidad del blog "An-arquía: Just another WordPress com site" o "http://muertealestadorevolucionsocial.wordpress.com" en su post http://muertealestadorevolucionsocial.wordpress.com/2012/12/27/abolicion-del-dinero/  (pueden leerlo directamente de la fuente original y de paso recorrer el blog) al que llegué buscando algo sobre "Abolición del dinero", como siempre, para rescatar de posibles pérdidas y con la intención de ir formando una biblioteca de notas y artículos que me impactan, conmocionan, o incluso me enojan. Había encontrado, antes que éste varios post sobre la supuesta abolición del dinero que se lleva a cabo en Suecia con la iniciativa de eliminar el papel moneda para las transacciones y bancarizar el total de intercambio monetario. Se sugiere leer este post después de leer   "The grand mortage deception..." (en inglés), o mi traducción casera que no es muy buena, en http://ynadaquevernomas.blogspot.com/2012/10/the-grand-mortgage-deception-espanol.html

"Abolición del dinero
23/12/12: 

En 1969 se llevó a cabo un juicio único en los anales de la historia económica. El caso enfrentó a un ciudadano común y corriente contra un banco. El objeto del litigio y el veredicto deberían cambiar para siempre nuestro pensamiento sobre el dinero, la crisis actual y el portentoso poderío de los bancos.
En 1964 el señor Jerome Daly recibió un crédito hipotecario del First National Bank of Montgomery (en Minnesota, Estados Unidos) por 14 mil dólares. Cuando Daly se atrasó en sus pagos el banco quiso cobrarse con la casa. El litigio acabó en un juzgado del condado de Credit River, nombre cargado de una bonita ironía. El señor Daly argumentó que en todo contrato deben existir contraprestaciones, y si bien él había dado su casa en garantía hipotecaria el banco no había ofrecido ninguna contraprestación. Por tanto, el título hipotecario debía ser considerado nulo de pleno derecho y debía negarse la pretensión del banco de adjudicarse la casa.
Para demostrar que el banco no había ofrecido una contraprestación, Daly alegó que el banco no poseía el dinero de la hipoteca y que dicha suma había sido creada de la nada en el momento de autorizarse el crédito. Es decir, al acreditar en su contabilidad que se otorgaban 14 mil dólares al señor Daly, el banco había creado dinero y no lo había sacado de un activo preexistente. En otras palabras, el banco no acudió a su bóveda para retirar esa suma en billetes para prestársela al señor Daly.
Un testigo clave le dio la razón. En el proceso fue llamado a declarar el señor Lawrence Morgan, presidente del First National Bank of Montgomery. En su testimonio declaró que, en efecto, su banco había creado íntegramente los 14 mil dólares al inscribir una entrada en su contabilidad acreditando dicha suma al señor Daly, tal como si éste hubiera realizado un depósito por esa cantidad. En las curiosas palabras del funcionario del banco, “tanto el dinero como el crédito comenzaron su existencia cuando fueron creados de esta forma”.
El señor Morgan admitió frente al juez que al otorgar un préstamo su banco aceptaba un pagaré o una garantía a cambio de acreditar la suma en la cuenta del deudor. Nada de esto modificaba el monto de las reservas, aunque sí cambiaban los depósitos (porque habían sido creados por la apertura del crédito). Todo esto quiere decir que el banco no ofreció en contraprestación algo que le pertenecía. Sólo hizo una inscripción en su contabilidad.
En su veredicto el jurado determinó que el contrato hipotecario era nulo, porque carecía de una contraprestación legítima por parte del banco. En consecuencia, la pretensión del banco de adueñarse de la casa del señor Daly carecía de bases legales. La sentencia dio la razón al señor Daly, y éste pudo conservar su casa.
Las implicaciones de este juicio son de gran relevancia en los tiempos que corren. Lo que dicen el veredicto y el testimonio del funcionario bancario es que cada vez que un banco otorga un crédito, ya sea hipotecario, de consumo, en tarjeta de crédito o para un inversionista, en realidad no está prestando una cantidad de dinero que previamente estaba en su posesión. Está creando dinero de la nada. Ya sé que eso le parece difícil de creer a una persona que lleva escuchando toda su vida cómo los bancos prestan el dinero de los ahorradores. Pero si consideramos cómo funciona un banco podemos ver que el fallo en el juicio Daly vs First National Bank of Montgomery es apegado al funcionamiento del sistema bancario en una economía monetaria.
Un banco no funciona como una zapatería. Si usted solicita un crédito, el gerente del banco no va a verificar si todavía le quedan depósitos en el almacén para entregarle el monto solicitado. Cuando le autoriza un préstamo le abrirá una cuenta en el banco y usted podrá verificar que tiene un saldo a su favor, tal como ocurriría si usted hubiera ido a depositar el dinero en el banco. Y si este ejemplo no le acaba de convencer, imagínese cómo funciona el préstamo que le otorga el banco cuando usted dispone de una tarjeta de crédito. ¿Verificará el banco que todavía les quedan depósitos para autorizar cada transacción?
Lo anterior no significa que no hay gente que acuda a depositar algunos ahorros en un banco. Pero sí quiere decir que la rentabilidad de los bancos no viene de prestar esos depósitos.
Pasando a la crisis: los bancos alemanes no prestaron a los griegos y españoles los ahorros del pueblo alemán, simplemente aprovecharon una coyuntura para generar una burbuja inmobiliaria con su capacidad de creación monetaria y recogieron las ganancias mientras se pudo. Al llegar la crisis reclamaron el pago y el rescate, igual que el First National de Montgomery. Al igual que el señor Daly, pero con más razón, los pueblos europeos deben rechazar la maniobra que hoy les reduce a la condición de esclavos de los bancos. Esto es especialmente relevante hoy, que se incrementan los suicidios por desalojos hipotecarios.
Al banco le conviene que usted esté en deuda. ¿A usted le conviene que los bancos puedan crear dinero de la nada?
Alejandro Nadal es miembro del Consejo Editorial de SinPermiso.
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Malva Gris